Культурная двойственность религиозности нью-эйджа: спиритуализм между альтернативой и мейнстримом: семинар Logica Socialis

Для обсуждения на семинаре предлагаются следующие тезисы:

1. Социально-экономическая и культурная трансформация, переживаемая западными обществами со второй половины прошлого века, представляет собой явление достаточно хорошо описанное в целом, но, в то же время, не до конца отрефлексированное в своих частных проявлениях. Возможно, важнейшей причиной такого положения дел является сама «текучая» природа модерна. Неопределенность как следствие постоянных изменений не позволяет до конца осмыслить суть происходящего, поскольку, по выражению Люка Болтански и Эв Кьяпелло, мы лишь присутствуем при формировании нового порядка. В итоге, с одной стороны, стараниями таких социологов, как Ален Турен, Дэниел Белл, Энтони Гидденс, Ульрих Бек, Зигмунд Бауман и др., существует достаточно проработанная теория современного общества, которой, с другой стороны, часто не хватает осмысления конкретных манифестаций в повседневности. Одним из таких специфических, «недотеорезированных» явлений позднего модерна, часто все еще воспринимаемых через призму категорий модерна классического, оказывается современный (нью-эйджевский, холистический, альтернативный и т.д.) спиритуализм.

2. Появившись в качестве уникального феномена англо-американской культуры, спиритуализм позднее начал активно распространяться не только в западных, но и в вестернизированных обществах, например, в России, Японии, Израиле или Бразилии. За последние 50 лет он прошел путь от узко контркультурного нью-эйджа 70-х до вездесущей «повседневной банальности», практически въевшейся в ткань реальности, широко представленной в бытовых практиках и популярной культуре. Несмотря на это, спиритуализм для современной науки во многом остается terra incognita. В профильных журналах по всему миру ежегодно выходят десятки статей, посвященных спиритуализму в менеджменте, управлении персоналом, социальной работе и даже спиритуалистическому туризму.

3. Однако огромной проблемой является теоретическое осмысление спиритуализма, понимание его важнейших социокультурных функций. Как представляется, существует две причины подобной ситуации. Во-первых, с самого начала нью-эйджевский спиритуализм воспринимался в качестве нетипичного объекта исследования религиоведов и социологов религии, стремившихся отнести его к особенному типу сектантства или нового религиозного движения. Это отношение во многом сформировало своего рода пренебрежение к спиритуализму (на первых порах именовавшемся нью-эйджем) как к маргинальному и малоинтересному феномену позднего модерна, особенно на фоне традиционных, «настоящих» религий во всей их культурной и интеллектуальной полноте и сложности. Во-вторых, важным фактором может являться и сам превалирующий религиоведческий подход, с точки зрения которого неиерархическое, не признающее никаких авторитетов, строящееся на принципах перенниализма и бриколажа современное Self-Spirituality с трудом поддается какой-либо классификации. С этим могут быть связаны попытки представить рассматриваемый феномен как новую сакральность, в духе «невидимой религии» Томаса Лукманна или «диффузной религии» Роберто Киприани, как альтернативу традиционным конфессиям, что проявляется в таких терминах, как «американская метафизическая религия» (Кэтрин Альбанезе, Роберт Фуллер) или «субъективный спиритуализм», приходящих на смену «религии как образу жизни» (Пол Хилас, Линда Вудхед).

4. В последние десятилетия все шире используется новый ракурс рассмотрения предмета, например, в работах Гая Реддена и База Хусса, предлагающих изучать нью-эйджевский спиритуализм скорее в рамках культурологии. Так, по мнению Хусса, религиоведение как «классическая» наука просто не способно адекватно осмыслить описываемый феномен, который, с большой долей вероятности, не может быть отнесен ни к сакральной, ни к профанной сферам бытия, и не является какой-либо их смесью, но представляет собой принципиально новую культурную категорию. Возможно, именно последний подход может быть наиболее адекватным как минимум для описания и анализа спиритуализма в качестве социокультурного явления.

5. Именно этот подход позволяет разрешить один из вопросов, традиционно остающийся в своего рода «серой зоне» для исследователей современного спиритуализма: сосуществование ограниченного числа «истинных» сторонников (эти люди чаще всего и являются наиболее комфортным для ученых объектом исследования, так как представляют собой некую относительно сплоченную и легко описываемую группу, часто именуемую «холистическим сообществом») и большого числа якобы пассивно интересующихся. Например, Воутер Ханеграафф, оставаясь в рамках религиоведческого подхода, предлагает разделение на нью-эйдж sensu strictu и sensu lato: первых он считает своего рода милленаристским сообществом, а вторых – более аморфным движением, сформировавшимся на основе калифорнийской субкультуры и американского «нового мышления». О некоем ядре сторонников, оказывающем влияние на широкие слои общества, пишут также и другие исследователи (Пол Хилас и Элизабет Путтик). При этом не совсем ясно, почему первая группа активно маргинализируется, а обычные люди, интересующиеся спиритуализмом и саморазвитием, стараются от нее дистанцироваться при любом удобном случае.

6. Рассматривая спиритуализм с точки зрения культурологического подхода, необходимо учитывать, что он является, по замечанию Гая Реддена, двойственным феноменом, имеющим одновременно отношение и к альтернативе, и к мейнстриму, и потому привлекающим два совершенно разных типа сторонников. Сама проблема решается, если мы видим в спиритуализме не традиционную иерархическую структуру, построенную по принципу «центр-периферия», но свободное сетевое сообщество, по отношению к которому каждый отдельный индивид самоопределяется в зависимости от своего восприятия общества позднего модерна.

7. Таким образом, полное или частичное неприятие модерна и его специфических особенностей может порождать внешне более выраженную, активную позицию (ханеграаффовский «нью-эйдж sensu strictu»), отчасти являющуюся вариацией бодрийяровской усталости как реакции на вызов повседневности. Однако и массовый «нью-эйдж sensu lato», это вовсе не облегченная версия некой доктрины, но принципиально иное ее воплощение, проявляющееся, наоборот, в принятии индивидом мира как объективной реальности.

8. Осевой ценностью и для тех и других групп сторонников современного спиритуалима является личность (Self) и ее (само)развитие. Однако, если абсолютное большинство интересующихся/вовлеченных в спиритуалистическую активность принимает реальность постиндустриального мира, с его разрушением иерархических структур, субъективизацией и неопределенностью, и, соответственно, направляет собственные усилия для адаптации к этим условиям, то достаточно небольшая часть адептов, не принимая реальности нового капитализма, использует спиритуализм в качестве манифестации самости.

9. Если в случае с первой группой спиритуалистические практики предельно рационализируются, служа целям достижения личного успеха, а какая-либо связь с мистическим чаще всего жестко отрицается, то трансцендентная составляющая поведения и мировоззрения последних является исключительно способом манифестации инаковости, отторжения общепринятых норм современного общества, демонстративной антирациональностью и т.д.

10. Мистический, оккультный компонент современного спиритуализма, таким образом, служит исключительно цели прославления и определения границ самости. В отличие от дюркгеймианской религии как сакрализации общества, спиритуализм сакрализует внутренний мир индивида.

Начало в 18:00. Для заказа пропуска просим обращаться к Марине Геннадиевне Пугачевой (puma7@yandex.ru).