Камень, который отвергли строители. Статья первая

А. Ф. Филиппов

Реплика А. Ю. Чепуренко представляет большой интерес для социологии и, вне всякого сомнения, войдет в историю отечественной социальной мысли. Я надеюсь также, что она позволит начать интересные споры, назревшие в социологии. Поводом для публикации послужил недавний семинар по проблеме социального, а также дискуссии, разгоревшиеся в связи с кандидатской диссертацией Д. Ю. Куракина. Поскольку нам до сих пор не приходилось выслушать мнение об этом А. Ю. Чепуренко, я выражаю ему глубокую признательность за бескомпромиссную постановку вопроса. Правда, в некоторых пунктах реплика Александра Юльевича, по-моему, стилистически небезупречна и содержательно не вполне корректна. Я бы хотел остановиться на этих пунктах.

Стилистически мне кажется не совсем удачным использование таких формулировок, как «некоторые» или «фундаментальные социологи». Что касается «некоторых», то речь идет, судя по всему, прежде всего, о моих публикациях, а также о публикациях В. С. Вахштайна. Возможно, конечно, что сюда присоединяются и труды Д. Ю. Куракина, получившие в последнее время широкую известность, однако прямо они не упомянуты. Термин «фундаментальные социологи» до сих пор в науке не встречался; я, возможно, ошибочно понимаю дело так, что речь идет о сотрудниках ЦФС, что не совсем точно, потому что далеко не все из них принимали участие в текущих дискуссиях. Главное, тем не менее, в другом. Хотя термин «фундаментальный социолог» немного режет слух, он применим ко всякому, кто вторгается в сферу фундаментальной социологии. Никто из нас эту сферу не монополизировал, так что любой, кто высказывается на эти темы, может считаться «фундаментальным социологом», в том числе и Александр Юльевич. В общем-то, все в порядке? — Разумеется. Однако я, подобно А. Ю. Чепуренко, принадлежу к поколению, которое чувствительно к интонации. Сейчас мне почудилось, будто я читаю журнал «Коммунист» начала 80-х гг., поправляющий зарвавшихся ученых. Для зарвавшихся характерны «провокация», «самовозвеличивание», «клакеры» и «адепты». Раньше «социологический мейнстрим» считал это «минутной слабостью», которая может быть «прощена и забыта», но теперь… Собственно, после этого требуется организовать слушание персонального дела и объявить выговор с занесением в учетную карточку, а еще лучше — исключить из партии и запретить публикации.

Такие риторические приемы делают ситуацию чуть менее благоприятной для возражений по существу, чем того требует сам предмет. Тем не менее, вынесем за скобки риторику. Вещи содержательные представляют все же больший интерес. К ним я сейчас и перейду.

Прежде всего, рассуждения А. Ю. Чепуренко представляются мне в некоторых отношениях не совсем сфокусированными. Что в точности он имеет в виду? В недавнем интервью «Русскому журналу» я указал, по меньшей мере, с десяток направлений теоретической работы в нашем центре, а ведь их много больше. Часто между нами происходят дискуссии, а вот единой и неделимой магистральной теории у нас нет. Возможно, это важный недостаток или слабость, но почему нам надо замалчивать свои слабости? Так или иначе, требовалось показать, на каком основании делаются обобщения и перечисляются несходные между собой концепции. А. Ю. Чепуренко правильно устанавливает, что «здесь есть нечто общее», только напрасно это «общее» он персонализирует, привязывает к (правда, не названным) людям и институту. То, что он, как мне кажется, имеет в виду, более точно названо моими молодыми коллегами, прежде всего, В. С. Вахштайном. Это — когнитивный стиль. Я до сих пор не уверен, что этот термин — лучший из возможных, но признаю, что он позволяет прояснить ситуацию. Не мы сами, но внешний наблюдатель, несогласный не с одним или двумя положениями, но с общим направлением нашей работы фиксирует неприемлемый для него когнитивный стиль и дает ему определения. И как теперь не согласиться с теми, кто считает, что такой стиль существует, что его можно распознать и сделать предметом изучения? А. Ю. Чепуренко, таким образом, фактически находится на стороне моих молодых и радикально настроенных коллег, что, несомненно, решительно свидетельствует в пользу некоторой части его рассуждений.

Конечно, не все тут гладко. Каким образом получены определения, которые он дает новому когнитивному стилю? Если через анализ текстов, то каких именно текстов? Где содержится оспариваемый аргумент? Можно ли одним только переформулированием чужого аргумента поставить под вопрос его валидность? Это касается всего набора критических возражений, которые он делает. Однако такие вопросы выглядят все еще слишком абстрактно, поэтому некоторые пункты его полемики я попытаюсь предметно рассмотреть ниже.

Итак, пункт 1.


В общем, в этом перечислении непонятно лишь одно: откуда берется «вместо» и отчего изучение отношений человека к окружающему миру рассматривается как недостаток. Точнее говоря, тут все понятно, но понять это мы сможем, лишь пройдя по всем пунктам до конца. В рассуждениях А. Ю. Чепуренко есть логика, и эта логика вполне консистентная, без провалов. Зафиксируем пока что вот это: исследование отношений человека к окружающему миру, с точки зрения автора, — недостаток для социолога.

Пункт 2.


В этом пункте интересно, конечно, то, что пространство и время объявляются свойствами материи. Даже с точки зрения советского диалектического материализма, это рассуждение не бесспорно. Согласно диамату, пространство и время суть формы существования материи, а вовсе не свойства. Однако в классической социологии, к которой мы возводим наше современное образование, дела обстояли несколько иначе. Термин «социология пространства» придумал Георг Зиммель, стоявший не на позициях диалектического материализма, а на позициях неокантианства. Неокантианская позиция была близка и Эмилю Дюркгейму, внесшему большой вклад в разработку этой темы. Совсем иначе подходили к пространству социологи Чикагской школы, которые были более близки к прагматизму. Наконец, в позднейшей социологии значительную роль сыграли авторы, основывавшиеся на трудах феноменологов (Гуссерль, Мерло-Понти, Шюц). В наши дни даже марксисты (вроде Анри Лефевра, автора книги, перевернувшей представления целого поколения ученых, «Производство пространства» (H. Lefebvre, La production de l’espace. Paris, 1974)), не стоят на точке зрения диамата. В том-то все и дело, что без обращения не только к городскому пространству, не только к историческому времени, но к более широким категориям пространства и времени оказалось невозможным сугубо социологическое движение вперед. Как говорил по этому поводу В. И. Ленин, если вы не решили общих вопросов, вы будете натыкаться на них на каждом шагу при решении более частных. Но действительно ли социология утрачивает свой предмет, когда «предметом анализа становятся философские понятия»? Этот вопрос поставлен вполне уместно, мы и здесь поддерживаем А. Ю. Чепуренко.

Пункт 3.

В этом пункте, сформулированном необыкновенно изысканно (формула «муравейник человекообразных социологов», несомненно, войдет в наш тезаурус), содержится важная мысль, выраженная, однако, недостаточно четко. Попробуем додумать ее вместе с автором. Неясность состоит в том, что общество, по словам автора, «превращается в чистую форму рефлексивности». Как это происходит? Путем «подмены анализа общества общими рассуждениями о том, как возможна рефлексия об обществе». При поверхностном чтении может показаться, что автор потерял нить рассуждения: ведь если анализ общества чем-то подменяется, то само общество ни во что превратиться уже не может, его попросту нет! (Ниже А. Ю. Чепуренко так и говорит, но в данном пункте он проводит аргумент по-другому). Однако более внимательное чтение показывает, что никакого противоречия у А. Ю. Чепуренко нет. На самом деле он работает с двумя понятиями общества, оба из которых имели хождение в социологии, причем одно из них он принимает, другое — нет. В одном случае общество есть как бы некая большая вещь, обширная сфера реальности и сама, говоря языком Дюркгейма, реальность sui generis. В другом случае общество есть имя для множества общений людей между собой (такова, в самом грубом виде, позиция Зиммеля и тех, кто в современной социологии отказывается от понятия общества). Что, как я думаю, хотел сказать автор? — Что общество есть большая вещь, которая состоит из людей, и что, поскольку ты, то есть социолог, сам тоже человек, то не можешь вырваться за ее пределы. Как говаривали классики марксизма, жить в обществе и быть свободным от общества нельзя. А почему тогда неправ «широко раскрученный адепт»? Он неправ потому, что отказывается признавать себя тем, кто не может выйти за пределы «большой вещи», он социальную форму познания превращает в чистую форму общества, а на «большую вещь» смотрит свысока. Если мысль А. Ю. Чепуренко именно такова, то она неправильная, хотя и содержит рациональное зерно. Неправильная она потому, что его рассуждение имплицитно базируется на ряде очевидностей, которые нуждаются в отдельном обсуждении. И если рассуждение об обществе как «большой вещи» мы приберегаем напоследок, прочие основания такой позиции должны быть развернуты. Мы уже видели, что для А. Ю. Чепуренко принципиально важно вернуть социологию обратно, от «экспансии к окружающему вещному миру» — к консьюмеризму, свободному времени и игровому поведению; от «свойств материи» — к городскому пространству и историческому времени. Иначе говоря, – ко всем тем феноменам, которые конструируются внутри самой этой «большой вещи», получают определения только от нее и только внутри нее. Это — очень важный пункт. Действительно ли для социологии неважны не только вещи сами по себе, но неважна и возможность дистанцироваться от муравейника человекообразных социологов? В течение очень длительного времени, во всяком случае, на первый вопрос социология отвечала утвердительно. Да, не важны. Социальные вещи важны, а прочие — нет. Именно с этим, о чем я пишу уже лет пятнадцать, и было связано то, что социологи меньше обращали внимание на пространство, чем на время, а проекты Зиммеля и Чикагской школы, хотя и в разной степени и в силу разных дополнительных обстоятельств, так и не получили полноценного развития. Нынешний (имеющий, правда, уже более продолжительную историю) интерес к пространству в социальных науках, как и вообще spatial turn в социологии и гуманитарных дисциплинах, — реакция на это пренебрежение, а социология вещей — один из радикальных, хотя и не общепризнанных способов выйти из тупика, не покидая почву социологии как таковой. Второй вопрос и ответ на него более сложны. На самом деле взгляд на исследуемые объекты с позиции сверхчеловека, – это не взгляд раскрученного адепта. Полагать так — большая ошибка. Позиция «сверхчеловека» — это, увы, обычная позиция социологов, начиная с классиков. Социолог для нужд своих исследований задает планку рациональности. Он — самый рациональный, поэтому, с его точки зрения, остальные рациональны в большей или меньшей мере. Он, как говорит Род Уотсон, смотрит на них иронически. Попытки уйти от такого подхода делались неоднократно, а для современной этнометодологи и постколониальной традиции в социальной науке это вообще один из ключевых моментов в аргументации. Но в нашей социологии все еще очень сильны — тут А. Ю. Чепуренко прав — позиции так или иначе адаптированной под отечественные условия концепции модернизации. В рамках этой концепции предполагается, что социолог по-прежнему вправе проводить различия между разными степенями рациональности действий, организаций, институтов и т.п., то есть сам он является носителем наивысшей степени рациональности. Однако в таком случае, как пишет Никлас Луман, социолог не только не видит, какие различения он проводит, он еще и не видит, чего именно он не видит. Это называется «слепое пятно». «Слепое пятно» есть у нас у всех, а потому любой опыт дистанцирования и тематизации различений, который и предпринят в «социологии социологии» рефлектирующего и раскрученного адепта, следует рассматривать как нормальную социологическую процедуру, наблюдение второго порядка, если пользоваться терминологией того же Лумана. Это не позволит нам уйти от социологизма. Если уж мы хотим этого, средства потребуются более сильные, чем были предложены В. С. Вахштайном в его знаменитой лекции. Но ни процедура, к которой он прибег, ни задача, которую он поставил, не выходят за рамки нормального социологического предприятия.

Пункт 4.


Оставляя в стороне загадочные слова «к двум нехитрому… силлогизму», мы должны констатировать, что здесь серьезно искажается суть дела. В социологизме нет ничего глупого, без социологизма не состоялась бы социология, какой мы ее знаем. Но он зашел в тупик, причем зашел давно. В наши определения не входит ничего смешного, вообще, классическая теория смеха (см.: Skinner Q. Hobbes and the classical theory of laughter // Skinner Q. Visions of Politics, Vol. III. Cambrdige, 2005. P. 142 ff. ) предполагает, что в основе его лежит ненависть или презрение, и нет ничего более чуждого нашим, то есть моим и моих коллег установкам. Речь идет о вещах слишком серьезных, чтобы шутить ими. Социологизм тесно связан, как мы упомянули выше, с идеей общества как «большой вещи», а особая каузальная зависимость социального от социального — это не выдумка. Это ключевая тема классической социологии, хотя и получающая разное развитие и обоснование у Дюркгейма, Зиммеля и Макса Вебера. В утверждении, что социальное есть особая область, то есть область специфических причинных рядов, они сходятся. «Общество, — говорит Дюркгейм, — является не только тем объектом, на который с различной интенсивностью направляются чувства и деятельность индивидов; оно представляет собой также управляющую ими силу» (Дюркгейм Э. Самоубийство. М., 1994. С. 223). Но насколько далеко простирается действие этой силы? Ни психопатия, ни раса, ни наследственность, ни климат, говорит Дюркгейм, не могут быть так сильны, как социальные факторы, как общество, действие которого сказывается даже в той глубоко индивидуальной, казалось бы, сфере, которую мыслители следующего поколения назовут экзистенциальной. Дюркгейм считал, что доказал это. Он считал, что доказал даже социальное происхождение идей пространства и времени, которые, по мысли А. Ю. Чепуренко, суть свойства материи. Вот тут и происходит решающий слом, аргумент дает сбой. Для социологии, в ее наиболее радикальном воплощении становящейся на позиции социологизма, вопрос о «свойствах материи» (и вообще «космических факторах», как называл их Дюркгейм) уходит на второй план. Все социологически важное имеет социальное происхождение, но среди социологически важного внезапно оказывается все человечески важное вообще. А предполагать, будто все факты, с которыми работает социолог, имеют сугубо социальное происхождение, иногда бывает крайне трудно. Объясним это на простом примере. Допустим, что нам надо классифицировать действия по типам рациональности. Допустим, далее, что у нас нет общей теории рациональности, потому что это философия, а философия нам не нужна. Допустим, наконец, что рациональность мы отождествляем для удобства с эффективностью. Вопрос тогда будет состоять в том, кто имеет привилегию определять эффективность. Многочисленные проблемы, с которыми сталкиваются социологи и антропологи, изучающие чуждые культуры, имеют эту природу. То, что кажется рациональным социологу, нерационально для наблюдаемых людей. Чему тогда служат его классификации? Социолог пытается выйти из положения. Он говорит, что рациональность имеет сугубо социальную природу, что в том или ином месте определят как эффективное, то и рационально. Но тогда получится, что разница между эффективными типами поведения в разных ситуациях не имеет слишком большого значения. А тогда придется отказаться от таких важных понятий, как просвещение, модернизация, прогресс и многого другого. Все, кого мы наблюдаем, в некотором роде в своем праве. А раз так, то социологию все больше приходится сводить к простой безоценочной регистрации фактов. В конечном счете, она сама уже не может ответить на вопрос, в чем ее собственная научная рациональность. Вообще-то ей нужен какой-то критерий, лежащий вне общества, вне социальности, вне достижимости для социологизма. Для Вебера это была область высших ценностей и войны богов, для Парсонса, величайшего систематизатора классики, телическая система — мир высших ценностей и целей, для Зиммеля — жизнь, порождающая мир культуры. Но с течением времени социология все более имманентизировалась, теряла эту связь с тем, что не может быть понято как произведенное только в обществе. У Лумана эта проблема имманентного производства трансцендентности носит по сути трагический характер, а среди отечественных социологов ее острота понята еще недостаточно.

Пункт 5.


Полагаю, что о метафоре будет еще сказано в других материалах моих коллег. Что касается «формирования нового, отличного от классической социологии, эзотерического языка», то этот пункт нуждается в публичной дискуссии. Сам я написал книгу «Социология пространства» (СПб., 2008) как раз для того, чтобы показать ресурсы классического социологического языка в разработке темы, чуждой большинству классиков. Так что — никакой эзотерики! Говорим ли мы о действиях, событиях, системах, средствах коммуникации, смысле, — мы говорим языком классической социологии, чистым и внятным. Отдельно следует сказать о погружении в предмет. Наивного погружения в предмет не бывает. Социолог всегда вынужден занять некую позицию по отношению к «предпонятиям», от которых рекомендовали освобождаться Декарт и Дюркгейм. В наши дни среди этих предпонятий очень много как-бы-понятий, то есть слов, пришедших когда-то из науки, но в повседневном обиходе утративших точный смысл и связь с разработанными теориями. Никаких предметов, к которым можно было бы подойти без теоретической работы, не существует. Все, что вы принимаете за научную самоочевидность, будь то индивид с его потребностями, интересами и ценностями, будь то общество, институты или организации, — все это лишь конструкции, возникшие когда-то в определенных контекстах, конструкции, которые могут иметь некоторую эвристическую ценность, но заведомо не гарантируют никакого успеха. «Вне сознания исследователя» находится не предмет сам по себе, а предмет, предконструированный поколениями других исследователей. Если мы хотим прорваться к действительности, к самим вещам, нам надо провести инвентаризацию теоретических ресурсов и честно спросить себя, все ли из них пригодны в наши дни.

Мы оставляем в стороне последние два пункта, об оптике и провокации. О первом пришлось бы говорить слишком долго, потому что вопрос зримого и незримого в социальных интуициях очень запутан. О втором говорить незачем. Гораздо интереснее то, что пишет А. Ю. Чепуренко далее. Именно далее нам в полной мере открывается то, что составляет исток и тайну его построений.

Дадим слово уважаемому коллеге:


Собственно, вот он, как сказал бы герой все того же Булгакова, вот сеанс черной магии с последующим разоблачением. Давненько не слышали мы звук боевой трубы, давно уже книга Владимира Ильича Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» не использовалась в научных дискуссиях в качестве аргумента. Но Россия, как справедливо заметил все тот же Ильич, марксизм выстрадала. Да, выстрадала, страдала, страдает и, судя по всему будет страдать и впредь, в особо острой форме, называемой ленинизмом. Точка зрения А. Ю. Чепуренко в данном случае привязана к ленинской. Он говорит, что в нашей фундаментальной социологии «общество исчезло, остались лишь комплексы ощущений». Александр Юльевич не доказывает этот тезис — и он совершенно прав, доказательство уже сделано до него вождем мирового пролетариата. «Материя исчезла, — говорят нам, — желая делать отсюда гносеологические выводы. А мысль осталась? — спросим мы. Если нет, если с исчезновением материи исчезла и мысль, с исчезновением мозга и нервной системы исчезли и представления и ощущения, — тогда, значит, все исчезло, исчезло и ваше рассуждение, как один из образчиков какой ни на есть „мысли“ (или недомыслия)! Если же — да, если при исчезновении материи предполагается не исчезнувшей мысль (представление, ощущение и т.д.), то вы, значит, тайком перешли на точку зрения философского идеализма. Это именно и бывает всегда с людьми, из „экономии“ желающими мыслить движение без материи, ибо молчаливо, просто тем самым, что они продолжают свое рассуждение, они признают существование мысли после исчезновения материи» (Материализм и эмпириокритицизм. Гл. V. # 3).

А теперь спросим себя, какое отношение это имеет к фундаментальной социологии? — Да никакого. Никто не путает общество с комплексами ощущений, никто не говорит, что исчезло то, что всегда было. История социологии свидетельствует о том, что современное понятие общества-в-границах-государства появилось довольно поздно. Есть резон полагать, что оно может исчезнуть. Только здесь нужна сугубая осторожность. А. Ю. Чепуренко, кажется, путает нашу фундаментальную социологию с некоторыми современными теориями, в которых понятие общества перестает играть ключевую роль. Среди них, в частности, социология мобильностей известного британского социолога Джона Урри, написавшего книгу «Социология за пределами обществ» (Sociology beyond societies, 2000). Урри — серьезный автор, и он ставит вопрос принципиально: не в том дело, что общество было, а потом исчезло, а в том, что понятийный аппарат социологии был в значительной степени спроектирован, сконструирован под понятие общества, которое мыслилось как территориально ограниченное, находящееся внутри государственных границ образование. В наши дни не только это конкретное понятие, а целый пакет сопряженных с ним понятий не работает или работает куда хуже, чем другие, не привязанные к такой территориальной ограниченности понятия. Есть ли другие точки зрения? Конечно. Неоднократно упомянутый выше Луман считал общество важнейшим понятием социологии, отказываться от которого нельзя. Но Луман считал, что территориальное понятие общества (то есть такое, которое может быть специфицировано применительно к странам, например, «российское общество» и т.п.) должно быть отвергнуто. Однако гораздо интереснее другое. Множество социологов прекрасно обходились без понятия общества! Оно есть у Дюркгейма, но его нет у Вебера, у Зиммеля, у Парка, у Гофмана… Подчеркну: нет именно понятия общества как «большой вещи», нет «общества-в-границах-государства», хотя слово может время от времени появляться. Не со словом «общество», а с понятием общества, заключенного в государственные границы, связан тот социетальный подход, который отстаивает А. Ю. Чепуренко, вооружившись философской мощью ленинизма. Его теоретическая последовательность, его верность идеалам внушает мне глубочайшее уважение. Однако социетальный подход представляется мне скорее тупиковым направлением, а попытки отстоять его — неудачными. Об этом — в следующей статье.